Los precursores en la historia de las ciencias (página 2)

En tales circunstancias y a este respecto, no nos
precede nada más que una pregunta. ¿Cómo
se temporalizan los esquemas lógicos? Y estamos tentados
a decir:

Los esquemas sin temporalización son
vacíos, la temporalidad sin esquema, es
ciega.

Alexandre Koyré desde su paso por el Circulo
de Göttingen advirtió las

paradojas que se producen al pasar de la consistencia
lógica esquemática al ordenamiento
temporal. Su proyecto
entonces fue escribir un estudio sobre "las paradojas como
perpetuum móbile". Esta idea no lo abandonó
nunca, y en sus preferencias filosóficas es notable su
proximidad con Hegel y su
crítica a Kant,
precisamente porque Kant no pudo explicar cómo se
temporalizan los enunciados de esquemas, mientras que Hegel es
en cierta forma la respuesta a esa pregunta.

En uno de los estudios más exhaustivos de los
últimos años sobre Kant, el de Henry
Allison,11 éste sostiene que Kant no explica
cómo se temporalizan sus enunciados de esquemas. Es muy
parecido a discutir la pertenencia de la estática
como una rama de las matemáticas o a una rama de la física.

Koyré elaboró reacomodaciones de
las atribuciones cuasi-causales de las influencias. Teniendo a
la vista los estudios de Pierre Duhem, Koyré considera
en "The Astronomical Revolution" improbable que Nicolás
de Oresme haya sido precursor de Copérnico disintiendo
entonces con Duhem12.

Estas divergencias tenían un motivo más
profundo, puesto que cuestionaban la imagen
continuista en el desarrollo
de las ciencias.
Pero además, como todos los estudios sobre Koyré
destacan, había un reclamo de éste respecto al
lugar de la metafísica, y aún de la
mística en la formación del conocimiento
científico. Tal vez había llegado la hora de que
los cientificistas, perseguidos antiguamente por la
intolerancia religiosa, al haber impuesto sus
ontologías de manera irreversible, al haber producido
una interfase histórica y cognitiva, recuperaran
toda la maquinaria simbólica y hermenéutica de las constelaciones de
sentido con que las creencias teológicas habían
sustentado otras filosofías en el pasado. El retorno del
pensamiento
metafísico ya no sería pernicioso para el
progreso en el itinerarium mentis veritatis, y
podría además producir una imagen
antropológica más integral del hombre.

Por esa razón, y por negarse a admitir
separación esencial entre ciencia y
filosofía, es quizás que Alexandre Koyré
desafía los usos lógicos, a veces conectivos, y a
veces cuasi-causales, de la noción de precursor en los
estudios históricos. Al referirse Alexandre Koyré
a la física positivista considera que no es Newton sino
Malebranche su "ancestro". Si esto fuera así, y dado lo
embrollado del contenido epistemológico de una
física positivista, pero en todo caso, seguramente con
una connotación nada mística, tendríamos
que explicar entonces que la Geometría, ciencia formal decisiva en la
Física, fuera considerada por Malebranche como el Cuerpo
de Jesús. Pero los argumentos de autoridad,
aún los de Malebranche, no alcanzan para una
concepción moderna de las ciencias.

Eso lo demostró arduamente el método y
la teoría de Galileo
Galilei, como un requisito que preludia los idealismos,
realismos, relativismos y empirismos que se produjeron
después. Hay sin embargo cierta intersubjetividad que la
sociología de las ciencias estudia en la
que los argumentos de autoridad siguen siendo eficaces. En
cambio, que
el fundamento último de las teorías del conocimiento sean
metafísicas, eso ya lo había analizado E. A.
Burtt en su trabajo "The
metaphisics foundations of the modern science". Y lo atestiguan
las filosofías naturales de quienes, acaso por
diferencia específica, serían llamados
científicos. Koyré creía, sin embargo,
quizás por la herencia
husserliana de las meditaciones cartesianas, que entre
el intelecto de Dios y el intelecto del hombre, no hay
heterogeneidad absoluta.

Entendemos mucho mejor el afán de Koyré
por mantener en un plano de reciprocidad epistemológica
a la Filosofía y las Ciencias cuando estudiamos sus
ensayos
sobre Baruch Spinoza, Sebastien Weigel, Caspar Schwenkfeld,
Paracelso y Sebastien Frank.

Los esquemas de reconstrucción racional de los
precursores pueden seguir además modelos
esquemáticos distintos. Si consideramos que hay
variaciones en todos los "entre-tiempos" situados entre,
podemos decir, Demócrito y Niels Bhor, nos
resultaría difícil establecer si el atomismo de
Demócrito constituye mitología o el germen inicial de una
historia de
larga duración que en sus comienzos disponía de
estándares de cientificidad básicos, a escala de las
ciencias modernas. Pero el avance gradual de un programa de
investigación, o de una imagen de mundo
que haya sido desarrollando su capacidad explicativa,
analítica y predictiva, es un criterio
metodológico posible, es decir, es una decisión
interpretativa, que apoyándose en una teoría
del conocimiento continuista puede intentar decirnos que
Demócrito fuera realmente un precursor de Niel
Bhör. Pero no lo aceptaríamos sin estudiar las
diversas Filosofías de la Naturaleza,
los diversos materialismos y las cambiantes ontologías
que van desde el siglo III a.c. hasta Albert
Einstein, Max Planx y el propio Bhör.

El camino del pensamiento recorrido por Alexandre
Koyré por momentos nos ofrece imágenes
de multiplicidad y diversidad sucesivas, pero también
multiplicidades simultáneas. En este último caso,
en lo que difieren las multiplicidades es en sus
duraciones. Alexandre Koyré ha aumentado la
cantidad de variables
interpretativas en la Historia de las Ciencias. Creemos que
esto es indiscutible. Koyré podría haber
empleados dos o tres criterios filosóficos, nada
mas. Pero aunque redujéramos esos criterios
filosóficos a unos pocos, éstos ya bastan
para cambiar nuestras concepciones de las relaciones de la
historia con la lógica y las ciencias: nuestras premisas
se tornan cada tanto arenas movedizas. Al fin y al cabo, eso es
lo que han hecho los filósofos cuando han podido, sin que la
angustia haya sido necesariamente el resultado. Contabilizando
algunos cambios que han puesto en crisis
algunos presupuestos
de los historiadores de las ciencias desde que las obras de
Koyré comenzaron a conocerse y discutirse tales como la
idea del continuismo, de la acumulación
progresiva-lineal y la irrelevancia de la metafísica, ya
que con estas tres variantes todo se complejiza13.
Si además el análisis distingue, el tiempo
lógico de los descubrimientos científicos del
tiempo histórico de los acontecimientos, entonces, no se
trata de un Historiador de las Ciencias solamente, sino de un
Filósofo de las Ciencias.

Alexandre Koyré, aún a pesar de la
opinión del Historiador de las Ciencias Carlos
Solís en su presentación de la obra de
Koyré en "Pensar la Ciencia",
edición en español de algunos artículos del
volumen de
"Historia de la Pensée Philosophique" hizo una
Filosofía de las ciencias. Filosofía cuya
fenomenología hacemos en este
trabajo.

3.1.- Paracelso y Boheme como
precursores

Es incontestable que Paracelso ha sido un
"precursor". ¿Más un precursor de quién?
Esta es la cuestión que no puede ser resuelta más
que por un estudio de Paracelso. La manía de buscar
precursores ha falseado irremediablemente la Historia de las
Ciencias" Alexandre Koyré, Mystiques, Spiritualis,
Alchimistes, p.77

Koyré, que a la par que Gastón Bachelard
criticaron el recubrimiento continuista con que a menudo los
historiadores de las ciencias, como Pierre Duhem, enlazaron
ontologías disímiles apoyados en algunas
analogías, que suelen encontrarse de todas maneras, ya
que hay cierta subdeterminación teórica que
admite distintas explicaciones no necesariamente
contradictorias para un mismo fenómeno.

Sin embargo, queremos ensayar aquí el camino
opuesto, al menos por una vez. Es decir, trazar una hipótesis acerca del destino de algunas
ideas de una vez. Es decir, trazar una hipótesis acerca
del destino de algunas ideas de Paracelso y Boheme. ¿Por
qué esta hipótesis, a contrapelo de la
intención metodológica del propio Koyré?
Por dos o tres razones que expondremos a manera de
justificación, y que nos permitirá formarnos tal
vez una imagen más sólida de la
participación analítica y dialéctica de la
Historia sobre la Filosofía de las Ciencias.
Además, quedará tal vez más claro el
sentido de los diferimentos, un concepto muy
importante para comprender las pausas, a veces muy prolongadas
que se toman las ideas en la conciencia
de los hombres para proseguir, por evolución natural o por salto
epistemológico, para iluminar nuevos fenómenos
del conocimiento
científico. Alexandre Koyré hizo una apuesta
respecto de Paracelso. Y una pregunta. ¿Precursor de
quién? Ya en sus trabajos sobre Boheme estaba claro que
había muchas cosas en común entre ellos. Y que el
místico Jacobo Boheme, quién vivió entre
1575 y 1624, posterior a Paracelso (1493-1541) resultaba de
alguna manera perteneciente a la misma corriente de ideas del
médico alquimista, encontrándose ambos en una
manera especial de Filosofía, y de Teoría del
Conocimiento que Koyré llamaba, a nuestro parecer muy
acertadamente Naturalismo Hilozoísta.

El propio Koyré no renuncia a esa
cosmovisión ni a esa actitud
mental. Ni siquiera cuando, en pleno pensamiento mecanicista y
moderno, reconoce que el animismo es una forma imperfecta o
insuficiente de conocimiento, y a menudo errónea, pues
supone cierta confusión entre la imaginación y la
voluntad por sobre el mundo objetivo.
Koyré mantiene del Naturalismo Hilozoísta cierta
manera fenomenológica de describir la naturaleza, en
distintos planos fenoménicos. Incluso, llegando hasta
Kepler, halla en éste un "pasado animista" que sin
embargo guarda la facultad de poder
dirigirse por sí mismo hacia su objeto.

Y es que Koyré se ocupa de lo que
después de Khun se llamaron paradigmas,
y que él, en el germen de ese concepto denominaba
actitud mental o estructuras
conceptuales, se ocupa, decimos, del pardigma
organicista a través de Paracelso, Weigel,
Schwnfeld, Frank y Jacob Boheme. Como veremos en otra parte
(Capítulo 4), Koyré conceptualiza por lo menos
cuatro modelos
teóricos, cuatro modelos epistémicos, a
saber: el organicista, el mecanicista, el formal y el
hermenéutico.

El más estudiado es el mecanicista, que conduce
a sus Newtonian Studies luego de From the closed
world… Pero Koyré dejó suspendido el
desarrollo del modelo
epistémico organicista. Y lo dejó hacia el siglo
XVII, sin ocuparse luego de los sistemas
químicos y biológicos posteriores: Lavoisier,
Darwin, son los
grandes ausentes en su Historia de las Ciencias. En revancha,
podemos recuperar las signaturas, los symtomes-sygnatures, las
fuerzas vivientes de las tincturas, el materialismo
del sulfuro y el mercurio, un materialismo desde el cual, como
en el mito del
génesis, desde el limbus se conforma el hombre,
organismo viviente al que todas las fuerzas vivientes del sol y
la tierra,
de la dinámica astrobiológica, le
configuran su lugar en el universo. En
Paracelso y Boheme el cuerpo es materia y
espíritu, es fuerza
viviente, es metal y fuego-luz. Hay una
lógica organicista diferente a la lógica
mecanicista. Dios es la Naturaleza y a la vez no es la
Naturaleza, sino el espíritu. Dios no es, es lo
incondicionado lo indeterminado, Mysterium
Mágnum. Dios no es cualquier clase de
misterio, o de incógnita, sino el Misterio.
Ningún atributo de la teología alcanza a su
verdadera naturaleza, a su concepto. Y sin embargo, Dios, la
Naturaleza y el Hombre tienen, a través de la
cosmología paracelcista, y de la cosmología
bohemiana, una ontología que les es común, por lo
menos parcialmente. La idea de que la naturaleza estuviera
abierta al tiempo es completamente nueva para el
espíritu de la época en que vivieran Paracelso y
luego Boheme. Que la Naturaleza pueda evolucionar es una idea
que pone el abismo sin fundamento (abgrund) de la eternidad, de
lo infinito, en movimiento.
El hombre es quien debe encarnar a Dios, al menos en cuanto
haya de común en sus naturalezas. ¿Y si Dios es
nada, nihil, no está allí el abismo sin
fundamento (abgrund) de lo que es de manera absolutamente
incondicionada, absolutamente indeterminada? Paracelso y Boheme
disponen de una manera especial de materialismo. En sentido
hilozoísta, el Universo, el
Cosmos, están hechos por la Voluntad del Creador, y el
hombre que busca conocer la materia de ese universo,
estudia el germen viviente del universo "que se realiza
sucesivamente y en el tiempo, dejando coexistir sus diversos
grados, lo que implica diversos metales,
diversos grados de evolución metálica" (1 –
MSA. p 112). Boheme dice a su vez que "el sentido del
término naturaleza no es más definido que
el sentido del término cuerpo (J. Boheme p. 107).
Pero esto mismo vale para espíritu.

El pensamiento cualitativo transforma los significados
de los conceptos casi constantemente. Cada tanto establecemos
algunas distinciones, como la de espíritu (geist) y
alma
(seele). Según Bachelard, por espíritu entendemos
lo que es susceptible de evolución y de progreso,
mientras que por alma (seele) lo que está dotado de
inmortalidad. (Bach.Mat.Rac). Pero esta mutación de
significados corre al par que la mutación de la
incandescencia del fuego-luz, símbolo bohemiano de la
eternidad, quizás, del instante-eternidad que es la luz
natural del intelecto. El devenir intemporal. Indiferencia
entre el Uno y la Nada (como si pudiéramos escribir que
la unidad equivale a cero).

Estas paradojas, estas contradicciones, estos
absurdos, se resuelven en Dios. Al menos, eso supone un
creyente, eso significa la fe. No es comprensible la
evolución intemporal sin la idea de creación. Mas
aún. De creación ex-nihil. Dios crea de la nada,
crea de sí mismo, indeterminación absoluta. El
Universo y el Hombre han sido creados por Él. En cuerpo,
alma y espíritu. El hombre el triple dice
Paracelso (MSA p. 121). El hombre es, también, triple
dice Boheme, pero por identificación (que no es lo mismo
que identidad)
con el Padre, el Hijo, y el Espíritu
Santo. Es en esa nada (nihil, rien) divina que el hombre
penetra. Dios no es nada en sí mismo más que un
silencio y una claridad, dice el místico Boheme. (JB p.
243). En un Universo y un Dios cuyo centrum es el hombre, o por
lo menos el concepto antropológico, en un universo en
que la creación por evolución intemporal,
desarrolla acaso cierto innatismo, cierto programa de la
naturaleza es la voluntad del creador que así lo ha
querido. Koyré n se engaña. Como Husserl en el
capítulo V de las Meditaciones Cartesianas, ve los dos
tiempos de la ipseidad: "No se trata de Dios sino de la
criatura que se agita en él, no se trata de la criatura,
sino de Dios que es en ella" (J. Boheme p. 484).

Entonces, si hay evolución intermporal, si la
materia de que está hecho el hombre es la misma materia
de que está hecho el universo, sólo que materia
evolucionada, las ideas de Paracelso y Boheme son muy
similares a las de Theilard de Chardin, no solamente por su
misticismo teosófico cristiano, sino por su marco de
pensamiento muy similar, que llamamos Naturalismo
Hilozoísta. Serían de esta manera, sus
precursores. De esta forma, a contrapelo del
discontinuísmo, podríamos mostrar que las ideas
quedan en diferimento, en estado de
entre-tiempo. Pero que siempre es posible encontrar
derivaciones. "Evolución Intemporal", "Devenir
Intemporal" decía Boheme. Koyré encuentra esta
noción en Galileo y Descartes,
como "velocidad en
el instante" y como "cambio intemporal" ("tímeles
motion", "motion in a timeles timeles time") en Newton. No
encontramos en Boheme ni Paracelso una descripción de la Noosfera, ni del punto
Omega, conceptos Theilardianos, pero las cosmogénesis
del médico alquimista y el teólogo místico
no difieren sustancialmente, a nuestra mirada de la del
Antropólogo y Arqueólogo. En una carta que
Theilard de Chardin envía a su amiga Margarita le dice:
"El Tiempo es la voluntad de Dios"14 "He
aquí una idea que me ha venido a la mente, desde hace
algún tiempo, sobre la voluntad de Dios: ¿Has
pensado que esa voluntad está materializada, o
mismamente encarnada, en lo más profundo de nosotros por
el tiempo (o la duración, como diría Bergson)? El
tiempo que nos arrastra y que marca nuestro
ritmo, el tiempo que pasa demasiado aprisa o demasiado
lentamente, el tiempo que separa despiadadamente de una fecha
deseada o hace transcurrir demasiado aprisa las horas de
reunión, el tiempo que se opone a que realicemos en un
abrir y cerrar de ojos el perfeccionamiento soñado para
nosotros y para nuestro alrededor, el tiempo que nos hace
envejecer… Es la acción creadora de Dios lo que constituye
la fuente de ese determinismo fundamentel y universal:
reconozcámosla y amémosla"

Koyré toma de Jacob Boheme esa idea
metafísica, en la que "Dieu est le Rien éternel",
"le Rien éternel qui est l’Un
éternel"15. Esa idea metafísica en que
la Nada no es un concepto angustioso, sino provisto de cierta
positividad, contrasta fuertemente con la significación
que Heidegger le daba en "Ser y Tiempo". Mientras Koyré
interpretaba cierta positividad en la Nada en su obra sobre
Boheme, concluida en 1929, Martín Heidegger
establecía una conceptualización angustiosa de la
Nada (Rien, Nihil) en Sein und Zeit, publicada en 1927. Dos
discípulos de Husserl tomaban rumbos muy diferentes.
Respecto a la metafísica que encuentra en cierta forma
teosófica investida de un sentido de positividad del
concepto de Nada, en los estudios del filósofo
español Eugenio Trías puede encontrarse una
prosecución de esta indagación.

¿Qué puede significar, no ya en sentido
hermenéutico sino heurístico que "la Nada eterna
sea el Uno eterno? ¿Acaso que cierta forma de la unidad
corresponda a la nada, es decir, que la unidad pueda
nihilizarse, y de allí tomar nuevamente a la unidad? En
este sentido hemos interpretado el pasaje del infinito
potencial al infinito actual, a través de los objetos
fenoménicos. Así, a M+1 = M corresponde (M+1) =
(M+0). Es decir que la unidad, llegado a un punto de
irreversibilidad o interfase, se nihilizaría
(nihil), y desde allí (ex-nihil) se tomaría
nuevamente unidad formal, aunque variando el contenido del
objeto (N+1) = N. No es de extrañar que la fecundidad
metafísica de este esquema nos haga pensar en
representaciones especiales, indemostrables, pero que animan de
sentido los cambios conceptuales, sin los cuales no
comprenderíamos la diversidad de ontologías en
las que reposan las diferentes versiones del pensamiento
científico en el sentido sucesivo de la historia y su
dialéctica con el orden de la lógica de los
descubrimientos científicos. Lo eterno que se halla
fuera del tiempo y en el tiempo. Pero el intelecto
humano no es completamente heterogéneo respecto a las
leyes
naturales, como Koyré analizó a propósito
de Spinoza y tomando algunas ideas de Meterson en
"Identité et Realité". Es por eso que si el
hombre debe encarnar a Dios ("doit incarner Dieu") es porque
puede hallar en sí la huella o impronta de lo absoluto
incondicionado, o fundamento en falta, nihil, del que son
creadas las cosas. Est idea se halla en Paracelso y Boheme,
cuyas filosofías de la naturaleza no permitían
todavía pensar en una dimensión de Historia
Natural, concepto moderno al que contribuyeron a constituir
mediante la noción de una Naturaleza temporalizada,
evolutiva, en la que reposa siempre lo intemporal. Paracelso y
Boheme significan un marco de pensamiento, organicista,
en el que la cosmogénesis no admitía más
de 6.000 años de registro de
historia natural. Es muy diferente a la escala de la moderna
Historia Natural, que admite causas próximas y causas
distales de los fenómenos, contándose entre estas
últimas períodos de miles de años o eones.
Es por eso que aún para Theilard de Cardin, su contexto
epocal no puede asimilarse totalmente al de Boheme y Parcelso,
sin muchas reservas. Nos queda aún una proximidad en la
noción de interfase, e irreversibilidad
theilardiana, como si luego del paso de M+1 = M a (M+1 = M+0) a
N+1 = N, en que cierto "punto omega" en el vocabulari
theilardiano hubiese sido alcanzado al cabo del infinito
potencial. Interfase que toma irreversible y hasta
inimaginable, para un historiador anacrónico el
contenido epistemológico de una Historia Natural en los
siglos XVI y XVII.

También dice Theilard: "En
Cosmogénesis convergente, todo acontece como si el
contenido salvable del mundo se reuniera y se consolidara, por
evolución, en el centro de la esfera representativa del
Universo. Pero ¿Cómo imaginamos, en último
análisis, la estructura
de fondo de ese centro mismo, es decir, de ese punto de
interiorización y de irreversibilidad
total?"16

Es, a nuestra manera de ver, el
tránsito del infinito potencial al infinito actual, y de
éste, al potencial, pero produciendo una mutación
conceptual, o interfase, en su devenir intemporal. Si
encontráramos cierta continuidad en estas ideas,
veríamos que a la vez producimos una ruptura y una
sutura en la trama del tiempo. Y recordando que desde Paracelso
y Boheme hasta Theilard, solamente si hay nada de
temporalidad internalista puede haber continuidad en la
lógica del descubrimiento científico, en la
discontinuidad histórica.

3.2.-Heurística en la Astronomía y en Física
(Estática, Dinámica y
Cinemática

Koyré dice en Le Temps "El tiempo
inmóvil parece ser y no ser al mismo tiempo (…) Las
esferas celestes rotan retornando al punto de partida …
¿cómo distinguir dos posiciones
idénticas?"17

Esa impresión de eliminación
del tiempo proviene de una noción equivalente o
intercambiable de tiempo y movimiento. ¿Podemos separar
totalmente la noción de tiempo de la noción de
movimiento? De acuerdo a lo que pensaba Guillermo de Occam, el
tiempo y el movimiento, aunque variables, son referencias de
implicación mutua. Pero Koyré pensaba que tiempo
y movimiento no son conceptos equivalentes, y que,
además, puede distinguirse el tiempo y el movimiento y
esa es una de las claves interpretativas de muchos de sus
paradójicos conceptos, en lo que, por lo demás,
encontraba contradicciones realizadas, dicho a la manera
aristotélica y de toda la tradición medieval, en
acto.

La pregunta proviene de la idea de Aristóteles, de que el tiempo es la
medida del movimiento. "En realidad, ¿qué cosa
medimos nosotros? ¿El movimiento en el lugar del tiempo?
¿O al revés, el tiempo en el lugar del
movimiento?"18 (Le Temps). Pero esa
sustitución (el término es preciso, y así
lo refirió el propio Koyré), esa
sustitución al ser medida, mensurada, significa
hacer ingresar en la reflexión la idea de velocidad,
entendida como la relación de distancia sobre tiempo.
Pero esta sustitución, que identifica el espacio y el
tiempo, como lo entendió también Bergson,
conlleva algunas dificultades. Las regiones, que nos parecen
muy distinguibles entre lo Físico y lo Metafísico
empiezan a tornarse cercanas. Al parecer, hay regiones del
universo material que no admiten ser determinados niveles
fenoménicos la tesis galileana y el proyecto cartesiano
son indiscutibles. ¿Cuándo la geometría y la aritmética
corresponden a sus objetos (materiales)
y cuándo no lo son?

Es uno de los campos de investigación que han
permanecido abiertos hasta hoy, y que al decir del historiador
de las ciencias Manuel Sánchez de Ron, constituyen uno
de los temas más interesantes.19 Las
velocidades son atrapadas por ecuaciones.
Y tienen cifras finitas. El propio Koyré
meditó mucho respecto a la noción de velocidad
infinita. Al estudiar el problema del movimiento en
Zenón (acaso su verdadero maestro, y de quien fuera,
estrictamente hablando su contemporáneo),
Koyré anota hacia 1959, corrigiendo un temprano trabajo
de 1922, que "hay un máximun de velocidad,
admitido por la teoría de la
relatividad"20.

Pero Koyré tomó en consideración
una hipótesis (que podríamos llamar mejor una
especulación o conjetura, si consideramos que no es
falsable, como dirían los popperianos) de Nicolás
de Cusa, que sostenía que, al haber velocidad infinita,
un móvil podía permanecer en el mismo lugar, pues
estaría recorriendo íntegramente toda la
extensión del espacio, aún si se tratara del
universo. Una idea de coincidentia oppositorum que
Koyré refiere analiza en torno a la
cinemática21(citar párrafo). Sin embargo, aquí se nos
hace imprescindible trazar tres planos respecto al mismo
concepto: Heurístico, fenomenológico,
físico-matemático.

Desde el punto de vista heurístico,
necesitamos, para entender la idea de Koyré, distinguir
entre movimiento y tiempo. Como en otros casos, podemos decir
que se trata de una analogía parcial. Pero no son
términos equivalentes. Y es así porque
Koyré analiza la idea de movimiento (físico) sin
confundirla con la idea de traslación
(geométrica). Un cartesiano que prosiguiera con una
matematización a ultranza, tendería a hacer
equivalentes, es decir, a unificar la traslación
geométrica y el movimiento físico. Precisamente
ése es el proyecto cartesiano, el de identificar la
traslación (geométrica) con el movimiento
(físico). Lo que acontece, sin embargo, es que en muchos
casos, efectivamente hay correspondencia entre ecuación
y experimentación como ya sabían Arquímedes, Cardano y Galileo Galilei
contribuyendo así a la revolución científica desde el
siglo XVII. Koyré, a lo largo de muchos
capítulos, aborda la difícil cuestión de
la Geometría y las leyes naturales, de la
geometría y la Física, de la Geometría y
el materialismo. En los Estudios Galileanos las explicaciones
son muy minuciosas, y en esta cuestión Alexandre
Koyré piensa y nos hace pensar en un espacio cuyos
límites quedan perimetrados por
Aristóteles y Descartes.

Una Filosofía Natural en la que la
precisión aritmética y geométrica queda
impensada, como la de Aristóteles, y una
Filosofía Natural en que el lenguaje
matemático-geométrico deja impensado el mundo
cualitativo. Sabemos en todo caso que es una
simplificación excesiva: Descartes pensó lo
cualitativo en el Tratado de las Pasiones y en su Compendium
Musicae. Y Aristóteles pensaba matemáticamente a
través de la noción de proporcionalidad. Las
analogías matemáticas aristotélicas eran
las proporcionalidades. En todo caso, la matemática aristotélica es
más bien una lógica, n una ciencia cuyas operaciones
básicas son contar y sumar, como decía
Poincaré. Pero hay un espacio entre una reducción
de lo real a lo geométrico, y cuyo marco de pensamiento,
cuya actitud mental debemos a Galileo y Descartes, y el
naturalismo que deja impensadas las
cuantificaciones.

En el espacio intermedio, en el que es posible una
concordancia entre la geometría y ciertas invariables
naturales observables, puede pensarse a la vez a un planeta y a
un vector, por ejemplo. Pero Koyré no deja de pensar en
el límite de la convergencia o función
analógica del lenguaje
geométrico y el mundo, real o fenoménico.
Precisamente, Edwin Arthur Burtt, que reclamó al igual
que Koiré una consideración de la
Metafísica en el mundo de la Ciencia Positiva, al
referirse a Copérnico y Kepler emplea la
expresión "planeta-vector"22. Así como
no hay una implicación mutua, biunívoca, entre
planeta y vector, ya que podemos referirnos a algún
planeta sin pensarlo como vector, y a algún vector sin
pensarlo como planeta, tampoco la hay entre tiempo y
movimiento, al menos de manera necesaria.

Pero pensar al movimiento en cierta manera disociado
del tiempo, significa que algunos fenómenos significan
movimiento, pero no tiempo. Y de la misma manera que hay
cierto sentido del tiempo, de alguna forma desvinculado del
movimiento, es decir, de los estados de reposo o movimiento.
Movimiento intemporal, temporalidad fuera del movimiento y del
reposo. Convengamos empero, que la mayor parte de los
fenómenos implican, si no una sustitución, por lo
menos una afinidad y proximidad del tiempo con el
movimiento.

Las situaciones en que el tiempo y movimiento se
tornan independientes uno de otro son de importancia para la
filosofía de la física y para la filosofía
de la historia de las ciencias. Veamos. Cuando Koyré
analiza la física de Descartes y Beekman, observa que la
matematización a ultranza, en una curiosa
expresión "instintivamente elimina el
tiempo"23, y que , en las explicaciones cartesianas,
"el tiempo vuelve a aparecer, pero demasiado tarde", en una
expresión también curiosa. ¿El tiempo se
demora respecto de sí mismo? ¿A qué forma
del tiempo se refiere allí Koyré? Se trata acaso
del tiempo como variable matemática, como función
lógico-matemática. En un reciente estudio Vincent
Julien discute la interpretación de Koyré respecto a
que Descartes emplease el concepto de función ,diciendo
contrariamente que "no hay en Descartes un concepto de
función"24 y que Koyré estaba
equivocado en esa interpretación. Dejamos este asunto
para los especialistas.

La Historia de las Ciencias, en todo caso si
demuestran que tiempo y movimiento se tornan independientes,
puesto que existieron y existen siempre investigaciones
detenidas, cuyas conclusiones no recomienzan en razonamientos
nuevos como premisas. También hay movimiento y
evolución por supuesto, y allí habría
tiempo y movimiento. De este enfoque se ocupó
particularmente Imre Lakatos, pero fue Koyré quien trajo
a Arquímedes y Demócrito a dialogar con los
modernos contemporáneos. Con la salvedad que,
propiamente, no hay nada, ningún entretiempo, cuando la
lógica del descubrimiento relaciona lo que la
lógica (cronológica) de los acontecimientos
detiene en el sistema de
esperas de los diferimientos. La pregunta muy bien formulada de
Sponville: ¿dónde están los recuerdos de
los que ahora no nos acordamos pero sin embargo no hemos
olvidado? Aunque neoplatónica, nos indica que hay un
sentido del tiempo en el que no son sinónimos tiempo y
movimiento, y más aún, que hay entre-tiempos
discontinuos: sucesión no significa
continuación.

Desde el punto de vista fenomenológico, podemos
tomar en cuenta muchísimos casos en que la percepción espacio-temporal, por su
relatividad posicional, percibe el movimiento dentro de un
campo demasiado estrecho, o cuya configuración no
permite advertir que con un contexto más amplio, sus
percepciones quedan reducidas a un efecto local. Pero lo
más asombroso es que esta fenomenología de la
percepción pueda ser análoga para multitud de
personas, aunque algunas adviertan su sentido contextual y
local, y otras no. Para Nicolás Copérnico, el
movimiento de la Tierra
resultaba fenomenológicamente imperceptible, como para
todos nosotros, hasta que llegó a convencerse por
razones propias de la ciencia astronómica, que
debía emplearse un modo de reducción de la
experiencia básica para tomar un fenómeno local
lo que se consideraba habitualmente una intuición
universal. Asombroso cambio de perspectiva en el que la segunda
posición da cuenta de la primera, es decir, que el
primer momento fenomenológico queda reducido a un
segundo, del que el primero es un caso particular aunque
repetido o multiplicado por niveles fenoménicos
análogos en personas que desconocen la actitud mental
copernicana.

El mismo Galeileo Galilei describía que, si en
un recinto reducido, como el camarote de un barco se echaran a
volar pájaros e insectos, sus movimientos serían
los mismos a los ojos de un observador tanto si el barco
estuviese quieto o en movimiento navegando en aguas calmas. La
situación, entonces, de la percepción del tiempo
y el movimiento tiene muchísimas variantes, puesto que
hay multiplicidad en estos fenómenos. Pero, en
términos Físicos, a los que siempre van
ensamblado uno o más observadores, hay cierta
invariabilidad, cierta constancia y conservación de sus
leyes, auque muchas de ellas sean contrainductivas y no tengan
por fuente al empirismo.

El movimiento de la Tierra es contrainductivo, pero
verdadero. Mientras que el concepto de velocidad infinita es
contrainductivo. ¿Pero es verdadero? En todo caso, la
modesta conclusión es que no son verdaderos los
conceptos porque sean contrainductivos, así como no son
irreductiblemente verdaderos nuestros enunciados acerca
del mundo fenoménico, excepto, quizás, cuando
descubrimos que nuestras creencias están fundadas en
valoraciones, y hemos decidido participar causalmente de este
modo. Así, parecería que Meyerson no está
muy lejos de Shopenahuer y Nietzsche.
Si un hombre que estuviese en medio de una corriente no supiese
que el agua
estaba fluctuando y no viese la orilla ¿Cómo
haría para aprehender que el bote estaba en movimiento?
Distinguir el movimiento local de otros movimientos de mayor
amplitud es un tema físico y fenomenológico.
Koyré hace fenomenología y Filosofía de la
Física a la vez, en una actitud constante y coherente
que abarca toda la historia de las intuiciones en torno al
tiempo-movimiento. No admite movimiento en los números,
pero sí en la elaboración de estructuras
matemáticas. Las estructuras matemáticas si han
cambiado, aunque al cambiar, hayan obtenido inmediatamente
racionalidad retrospectiva. La hermenéutica de las
matemáticas, que solamente la lógica puede
(intentar) hacer, es una forma de ilustrar el cuadro
físico-fenomenológico de la relación
tiempo-movimiento.

En sentido físico-matemático, la
Estática, dice Koyré, es una rama de las
Matemáticas. Esta idea fisicaliza las
matemáticas. Estamos bastante habituados a leer que las
matemáticas fueron aplicadas, es decir, que su programa
fue proyectado sobre el mundo físico con el nuevo
materialismo del siglo XVII. Al describir la obra de
Simón Stevin, Koyré nos dice que "la
estática es una rama de las matemáticas, una
ciencia puramente teórica, como la geometría y la
aritmética"25. Resulta a veces bastante
difícil discernir entre operaciones matemáticas y
físicas, estamos a caballo de las operaciones formales y
las operaciones concretas. Hay cierta diferencia al decir que
la estática es una rama de la física a decir que
la estática es una rama de las matemáticas. En
todo caso, se ve bien que Alexandre Koyré piensa en esos
casos al álgebra
como una Filosofía Natural, o una Filosofía
Matemática Natura. Así como Kepler, que
sostenía el principio de que Ubi Materia ivi
geomrtría26 (TAR-p.) Koyré, emplea la
noción newtoniana de fuerza al cálculo
matemático en sus Newtonian Studies.

Así, llama fuerzas matemáticas
(mathematical forces) a una conjunción
físico-matemática con la que se elabora la
noción de gravedad, y de atracción. E resultado
es que una vez producida la unificación newtoniana de la
antigua diferenciación de movimientos sublunares y
supralunares, hay una fuerza matemática que es a la vez
una fuerza física, el principio de inercia. Para todo
móvil entonces, pueden aplicarse los conceptos de
velocidad, aceleración, fuerza, rozamiento. Pero
¿Puede trasladarse el razonamiento hecho con signos
geométricos y entidades tales como vectores al
mundo físico, con la sola condición de la
consistencia interna de las ecuaciones? Así ocurre a
partir de supuestos tales como la simultaneidad del choque de
los cuerpos en caída
libre en el vacío.

Esto es inobservable empíricamente, sin
embargo, abstrayendo el rozamiento, la ley de
caída de los cuerpos supone una invariable algebraica.
Por lo tanto, hay caso en que lo que meros signos tales como
vectores, dicen lo que acontece en el mundo de la materia
fenoménicamente considerada como provista de resistencia y
rozamiento. Pero esa resistencia y ese rozamiento son
calculables, es decir que son fuerzas medibles. Hay, sin
embargo dos clases de diferencias: la primera de ellas es que
la traslación de entidades geométricas
teóricas no equivale a movimientos.

Excepto para los supuestos cartesianos,
traslación geométrica no equivale a movimiento.
Sin embargo, puesto que los números de la
geometría y la aritmética no son móviles,
hay cierta atemporalidad en las matemáticas y la
geometría. Entonces, ¿Cómo lo móvil
del mundo físico puede corresponder, en algunos pero
decisivos casos, vgr. en los experimentos de
medición que a partir de Galileo,
Tartaglia, Benedetti y Pascal hasta la
Física del Célebre experimento de Michelson, con
la "inmovilidad" del pensamiento matemático? Es el
ámbito de problemas
que tuvo a Platón, Pitágoras y Tales como
sujetos epistémicos de la Filosofía y las
Ciencias grecolatinas. Pero, se trata en este caso de ver que
no siempre hay analogía entre las entidades
geométricas y el mundo físico, de la misma manera
que no siempre tiene significación análoga la
traslación geométrica y el movimiento
físico. Mas aún: si los números no se
mueven, no tienen velocidad. En cambio, todos los cuerpos
físicos tienen velocidad inercial, sea uniformemente
acelerada o no. Ya Kepler se encontró con una disyuntiva
en las leyes de la Dinámica Celeste, que Koyré
consideró formalmente equivalentes, pero que
podía conceptualizarse como:

Velocidad es inversamente proporcional a la
distancia.